Omdat er iets is en niet niets

Een artikel van Erik Hoogcarspel over de filosoof Arthur Schopenhauer in het Boeddhistisch Dagblad brengt Taigu tot het schrijven van een essay. Hebben wij niet behoefte aan een kritischer studie van boeddhistische doctrines om de beoefening naar een hoger peil te brengen?

63801d10-e63c-48bf-9fc9-5c2b0fb027c6
Arthur Schopenhauer (1788-1860)
De Duitse filosoof Rüdiger Safranski (geboren 1 januari 1945) is als auteur o.a. bekend vanwege zijn boeken over de ‘groten’ uit het belangrijke Duitse cultuurgebied, zoals Goethe, Schiller, Nietzsche en Heidegger. Hij schreef ook een biografie over zijn beroemde vakgenoot Arthur Schopenhauer (1788-1860).

In 1987, niet toevallig aan de vooravond van de herdenking van Schopenhauers tweehonderdste geboortedag, opende Safranski deze biografie met een ‘liefdesverklaring aan de filosofie’: “De filosofie zoals die eertijds was: hartstochtelijke gedachten formuleren over God en de wereld, diepe verwondering tonen omdat er iets is en niet niets. Het boek kijkt terug op een vergane wereld, toen de filosofie nog éénmaal, en wellicht voor het laatst, in volle bloei stond.”*

“Omdat er iets is en niet niets.” In een van de minder bekende hoofdstukken van de geschiedenis van Japan werden eind negentiende, begin twintigste eeuw enkele tientallen studenten uit het land, uit een leefwereld eeuwenlang gedrenkt in boeddhistische ‘leegte’ (sunyata), met een beurs naar Europa en Amerika gestuurd om er de talen van te leren en te bestuderen hoe precies dát, voor hen ondoorgrondelijke, nu mogelijk was. Voor filosofie gingen ze naar Duitsland. In de collegebanken van de universiteiten daar leerden ze vooral over Kant en Hegel, maar ook over de historische wortels en de actuele staat van de christelijke cultuur, met zijn gapende hart waarin, in hun waarneming, relevantie bezig was terrein te verliezen aan crisis en nihilisme.

Kyotoschool
De studenten kwamen uit een nationalistisch Japan, in 1853 opengebroken door de Amerikaanse marine. Japan wilde niet alleen afzetmarkt zijn voor producten van een vreemde mogendheid, maar het economisch wonder daarvan uiteindelijk in Azië evenaren. En dat betekende mede dat het Japan van de Meijirestauratie het sluier van eeuwenoude boeddhistische voorstellingen kritisch tegen het licht wilde houden, in de hoop daar iets van een afzonderlijke filosofie uit te destilleren die de basis kon worden van een positieve wetenschap van eigen bodem. Japan ging China vooraf in een poging tot versnelde modernisering naar westers model.

Onder de studenten bevonden zich ook waterdragers van de Kyotoschool in de eerste helft van de twintigste eeuw, een denkschool die met weinig blijvend succes een eigen, Japanse wetenschappelijke filosofie probeerde te grondvesten op het oosterse ‘niets’. Beredeneren hoe er uit niets iets kan ontstaan, bleek een moeizamer onderneming dan de weg die de Europese filosofie had bewandeld.

In zenkringen wordt de Kyotoschool evenwel bewierookt als een bruggenhoofd naar de westerse transmissie van het (leken)boeddhisme en als de heilige graal van de wedergeboorte van een romantisch, panreligieus bewustzijn. In het naoorlogse Japan is de Kyotoschool door een aantal van zijn alumni, zoals Masao Abe, getransformeerd tot een ‘nieuwe religieuze beweging’ avant la lettre.

Terug naar Duitsland. Of Schopenhauer er in de collegebanken ook in het curriculum was opgenomen, is onwaarschijnlijk. Hoewel Schopenhauers bekendheid tegen het einde van zijn leven was toegenomen, was in filosofisch Duitsland de macht tot in het begin van de twintigste eeuw nog in belangrijke mate aan neokantianen en hegelianen, ook al waren in deze vruchtbare grond andere stromingen bezig hun vleugels uit te slaan, zoals de fenomenologie. Maar de Japanners lazen alles wat los- en vastzat en dus mogelijk ook Schopenhauer, een vroege kenner van teksten over hindoeïsme, boeddhisme en de christelijke mystiek.

Een filosofie die tot een vergelijk kwam van inzichten uit Oost en West, de ambitie van de Japanse Kyotoschool in de twintigste eeuw, werd een eeuw eerder al beproefd in Europa, door Schopenhauer. Of deze de buitenlandse studenten kon boeien, is een tweede. Schopenhauers interpretatie van oosterse wijsheid kan voor hen een gevoel hebben opgewekt van déja-vu.

Anderzijds zouden zij bij Schopenhauer mogelijk wel steun hebben kunnen vinden voor de intuïtie van sommig boeddhisme dat de werkelijkheid buiten de grenzen van het veld van onze rationele ervaring (Kants ‘Ding an sich’) direct toegankelijk is in de overigens ‘lege’ eenheid van ons geest-lichaam. Het vermogen om niet in de val van de subject-objectscheiding te trappen, maar ‘leegte’ in alles centraal te stellen, werd en wordt als remedie beschouwd door die vertegenwoordigers van het boeddhisme, die de westerse cultuur ten prooi hebben zien vallen aan een geestelijke crisis.

Anticlimax
Dit komt allemaal naar boven borrelen door een artikel dat Erik Hoogcarspel in het Boeddhistisch Dagblad van 22 november 2018 heeft geschreven over Taigu’s oude vriend Schopenhauer. Hoogcarspel, zelf beoefenaar van de filosofie en boeddhistisch auteur en vertaler, schotelt ons Schopenhauer voor als mogelijk de eerste westerse ‘boeddhist’. Het is knap hoe hij diens denken in kort bestek samenvat, maar zijn artikel (in 2015 al verschenen in een publicatie van de ‘Vrienden van het Boeddhisme’) heeft een onbevredigende afdronk. Dit komt omdat Hoogcarspel de door hemzelf opgeworpen vraag in hoeverre de filosofie van Schopenhauer overeenkomt met het boeddhisme, niet afdoende beantwoordt.

Net wanneer het bij deze vraag spannend dreigt te worden, volgt de anticlimax: de lezer moet het doen met verzekeringen dat Schopenhauers filosofie voldoet aan de dharmazegels en een goede inleiding vormt tot het boeddhisme. Beide verzekeringen behoren wat Taigu betreft tot het domein van het wensdenken, enerzijds omdat Schopenhauer zijns ondanks per saldo teveel vaart op de rede, en anderzijds omdat zijn volumineuze filosofische hoofdwerken voor de belangstellende (leken)boeddhist minder toegankelijk zijn dan Hoogcarspel suggereert.

Niet dat Schopenhauers relatie tot de rede ongemankeerd was. Schopenhauer wil, aldus Safranski, “gevrijwaard blijven voor de macht van een werkelijkheid die voor hem een nachtmerrie is geworden. Hij beschermt zich daartegen door de nachtmerrie in de kern van zijn filosofie te integreren.” Daar had de rede van alles mee te maken. Schopenhauer leerde deze uiteindelijk te beschouwen “als een leerling-verkoopster. Net zoals zij loopt de rede overal heen, waar haar chef, de ‘wil’ haar heenstuurt. De ‘wil’ is geest noch moraal en evenmin historische rede. ‘Wil’ is het vitale dat tegelijk zwanger is van onheil: een eindeloze keten van dood, verderf en vijandschap brengt hij aan het licht.”

Wie wil, kan hierin een weerklank beluisteren van een antenne voor het samsarische. De vraag is echter of Schopenhauer zelf een geloofwaardige ontsnappingsroute kende uit deze dimensie. Hij is in zekere zin altijd een soort filosoof gebleven voor schrijvers en kunstenaars. Thomas Mann (1875-1955), de Duitse auteur en winnaar van de Nobelprijs voor de literatuur, noemde hem de “rationeelste filosoof van het irrationele.”

Jazeker, Schopenhauer beïnvloedde naast schrijvers en kunstenaars eveneens een lange rij filosofen en andere denkers na hem die een belangstelling aan de dag legden juist voor dat irrationele, voor de kracht van het duistere en onvoorspelbare en de invloed daarvan op de omstandigheden waaronder mensen hun biotoop moeten inrichten. Maar Schopenhauer zelf blijft vooral een profeet van de doem en de chaos die mensen aanrichten bij alles wat zij aanraken in de onvermijdelijke breuk van subject en object, die een voorwaarde is om in hun bestaan te overleven.

Monastieke ascese
Schopenhauers eigen antwoord om uit deze miserie weg te komen was ‘wilsnegatie’, een van de wereld afgekeerde, gedisciplineerde levenshouding om ‘s mensen onmacht er iets goeds van te maken, te slim af te zijn. Zijn boeddha-interpretatie meandert tussen de monastieke ascese van het vroege boeddhisme en de geest van het Indische Yogacara. Dit laatste, eenmaal in China aangekomen, was een belangrijke voedingsader voor het latere zen.

Ook filosofische critici van Schopenhauer hebben zich afgevraagd of de innerlijke logica van zijn filosofie wel steun bood aan de mogelijkheid van ontsnapping. Sommige boeddhisten zouden wel willen dat Schopenhauers ontluikende geestverwantschap met boeddhisme en mystiek een sprankje hoop biedt, maar wat hebben wij eigenlijk te willen wanneer je de hoofdmoot van zijn filosofie volgt?

Een ander antwoord dat Schopenhauer bood, was dat van de esthetische verrukking die ‘ware kunst’ vermag op te wekken en de beschouwer kan meezuigen in een tijdelijk verblijf in een sfeer buiten de subject-objectscheiding. Het ‘sublieme’ brengt hem of haar voor even in een staat van direct contact met de Platoonse Ideeën die leven in een metafysische werkelijkheid buiten onze voorstellingswereld en buiten de dimensie van tijd en ruimte.

Volgens Hoogcarspel bespeurt Schopenhauer in dit vertoeven in hogere sferen een paralel met meditatie. Het is mogelijk. Plato en gnostisch ervaren zijn in de loop van de geschiedenis vaker met elkaar in verband gebracht. Andere kenners van Schopenhauer wijzen op een gelijkenis met de driesferenleer van Yogacara (de Trikaya), die verschillende dimensies van elkaar onderscheidt waarin ‘boeddha’ zich op een eigen manier manifesteert en laat kennen. Maar ook zulke speculatieve duiding maakt van Schopenhauer geen boeddhist, en van zijn filosofie niet ‘een’ boeddhisme, zoals Hoogcarspel concludeert.

In zekere zin doet Hoogcarspel hierbij zichzelf tekort. De twee bronnen die hij onder zijn artikel in het Boeddhistisch Dagblad vermeldt (Bhikkhu Nanajivako en Dale Jacquette) laten namelijk zien dat het mogelijk is Schopenhauer te lezen vanuit de premisse dat zijn kennis van het boeddhisme geen bijkomstigheid was, maar veel integraler aan de ontwikkeling van zijn filosofie dan tot dusver door velen is gedacht. Hier komt compassie plotseling om de hoek kijken als hoeksteen van Schopenhauers moraalleer, een punt dat Nietzsche later echter schamperend afdeed als “Europees boeddhisme.” Hoewel deze school van denken in de Schopenhauerreceptie in de minderheid is, doet Hoogcarspel de lezers van het Boeddhistisch Dagblad eveneens tekort door hier in de tekst van zijn artikel niet uitdrukkelijker melding van te maken.

Via negativa
Het doorzien van het spel van wil en rede vormt bij Schopenhauer de opmaat tot een paradigmawisseling waarin wij ons niet langer door (valse) voorstellingen laten misleiden, schrijft Hoogcarspel. Zo’n kwalitatieve sprong, het zou mooi zijn als dit kon. De vraag is echter voor hoeveel mensen de weg van wilsnegatie toegankelijk is; deze ‘via negativa’ zou zeer wel meer kunnen vragen aan mentale herprogrammering en levensdiscipline dan een normale persoon kan opbrengen.

Hoeveel mensen zijn in staat tot een zo langdurige, diepe onderdompeling in bronnen van wijsheid dat deze een positieve reflectie mogelijk maakt op hetgeen een geestelijke ommekeer in de praktijk omvat, en niet op het geduldige tekenbord van de filosofie? De ‘Thich Nhat Hanh’s’ van deze wereld zijn van kindsaf opgeleid op boeddhistische kloosterscholen. De eerste kweek van eigen bodem die van deze statuur is, moeten we nog zien komen.

En zelfs als lekenboeddhisme op termijn werkelijk een duurzame weg zou blijken, dan nog blijft de vraag of meer kritische massa, een hechtere wereldgemeenschap van boeddhisten, in staat moet worden geacht het lijden te temperen naar rato van de schaal waarop Schopenhauer dit, met Gautama Boeddha, schetst. Sommige boeddhisten nemen zoveel hooi op de vork, zijn zo vol verwachting dat de pendule van hoop bijna naar begeerte dreigt uit te slaan, begeerte naar kennis, begeerte naar betekenis, begeerte naar verlichting, begeerte naar een bevrijding in meditatie, begeerte naar een polsstok die langer is dan welke boeddhist ooit zal kunnen springen.

Waarom halen wij ons toch in het hoofd dat beoefening in deeltijd, of wilsnegatie á la Schopenhauer, ooit een werkelijke impact zal kunnen maken op de hordenloop van het achtvoudig pad? Heeft onze ontwikkeling door de eeuwen heen dan zo’n progressie doorgemaakt dat wij supermensen zijn geworden die in staat zijn in een luttel mensenleven een spirituele evolutie door te maken waarop generaties toegewijde boeddhisten zich door de geschiedenis heen de tanden hebben stukgebeten?

Satori
Kortom, Hoogcarspel en Taigu hebben een verschillende beoordeling van én Schopenhauer en én het westerse boeddhisme. Schopenhauer koesterde hoop op een convergentie van Oost en West een eeuw voordat Japanse studenten in Europa en Amerika neerstreken om zich te verdiepen in de kunst van wetenschap en filosofie. Zij droegen, eenmaal terug in eigen land, bij aan het imperialisme dat Japan in 1945 van een koude kermis deed thuiskomen.

Ze droegen ook bij aan de filosofie van de Kyotoschool, een in hoofdzaak doodlopende weg die uitmondde in een beweging van volgelingen en meelopers die op aangeven van o.a. Daisetz Suzuki zen in de aanbieding deden als een nieuwe bron van convergentie tussen Oost en West. Eén van die volgelingen was Masao Abe, een vriendelijke man die zenleraar Ton Lathouwers op een Japans spoorwegstation absolutie schonk, maar die zich verder als auteur van o.a. een onzinboek over Dogen (met grafische afbeeldingen over de structuur van satori) als een tamelijk overschatte verstrooide professor liet kennen. Alleen de naoorlogse zenvernieuwer Shin’ichi Hisamatsu, hoogleraar filosofie binnen de Kyotoschool en zenleraar op eigen gezag, heeft een schone lei en blijft in zijn genuanceerde analyse van de aandoeningen van de moderne mens in Oost én West weg van eenvoudige oplossingen zoals interreligieuze ontmoetingen als een snelweg naar convergentie.

Een kritisch ingesteld mens zou hopen dat iemand als Hoogcarspel inziet dat ook twee, drie eeuwen na Kant en Schopenhauer, niemand behalve deskundigen de kennistheorie en wetenschapslogica van beide filosofen kan bevatten. De meesten van ons, met inbegrip van veel boeddhisten, leven in een staat van naïef realisme. Dit mede omdat de enige werkelijke convergentie die Oost en West in haar greep heeft, de verspreiding is van een (uit het westen aflomstig) wereldbeeld dat rust op de pijlers van sciëntisme en kapitalisme.

In dat wereldbeeld zijn subject en object als vanzelfsprekend gescheiden. En misschien leefde ook Gautama wel in eenzelfde scheiding, zelfs toen hij tot ontwaken was gekomen. Dat alles ontstaat uit voorwaarden, betekent niet dat ‘de’ Boeddha een nondualist was. Wanneer en in hoeverre hebben boeddhisten het nondualisme eigenlijk omarmd? Als je sommige van hen ziet schrijven over relatieve en absolute werkelijkheid alsof dit gesneden koek is, dan ga je je onwillekeurig afvragen of er soms ook zoiets zou kunnen bestaan als een staat van naïef nondualisme.

Niet bij Hoogcarspel, want deze ging, na de publicatie in 2015 bij de ‘Vrienden van het Boeddhisme’ van zijn artikel over Schopenhauer, een jaar later verder met de uitgave van een boek getiteld Het boeddha fenomeen. Naar een westers boeddhisme, een verkenning van de raakvlakken tussen oosterse en westerse fenomenologie. Hij kent de klepel en de klok, maar hoe interessant ook, het woord Schopenhauer en diens aandeel in de wording van de fenomenologie komen in dit boek niet voor.

Nalanda
Kritiek is in dit essay een rode draad. Wat moeten wij aan wanneer mensen die van de klok en de klepel weten, zich niet voldoende kritisch tonen over wat uit Oost komt en wat uit West? Wat moeten wij aan met een boeddhisme dat zich voedt met de gedachte dat de kwadratuur van de cirkel rond is wanneer je je maar genoeg mediteert en je verbeelding voedt met Meester Eckhardt, Rumi of Kierkegaard? Is dit niet de wortel van het probleem, dat wij geen kritisch boeddhisme kennen, en te weing mensen die ons kunnen of durven uitleggen dat de cirkel met welke uitleg dan ook, van Schopenhauer of Nagarjuna, van Yogacara of de Tao-teh-King, van Husserl of Hoogcarspel, nog steeds niet rond is, en dat ons weten zich nog steeds in staat van uitstel bevindt? Uitstel, niet weten, geeft meestal een validere uitkomst dan het omgekeerde.

Ondertussen hebben we dringend een grotere boeddhistische denkinspanning nodig, een nieuw ‘Nalanda’ waarin alle teksten van het boeddhisme en die van de westerse filosofie en andere bronnen worden doordacht, becommentarieerd en geordendend. Dit opdat we leerlingen van onze meditatiecentra en andere stroombetreders meer en beter verschuldigd zijn dan de potpourri van hele en halve ideeën die ze nu zonder duidelijke samenhang meekrijgen, en om te bestuderen wat er nu eigenlijk wel en niet met elkaar convergeert, en waarom wel of niet, en zo nee welke verbindingsstukken er nog ontbreken.

Zulk denken kan ons ook helpen leren articuleren welke rol verbeelding speelt in ons boeddhistisch verstaan, en welke metafysica wij bereid zijn daarin te integreren, opdat we recht doen aan het circulaire perspectief, en oude kosmologie en mythologie niet in een automatische reflex offeren op het altaar van vooruitgangsdenken, realisme en postmodernisme, dat een broertje dood heeft aan precies het soort ‘meta-narratieven’ dat wij nodig hebben voor een kritisch en betekenisvol boeddhisme met relevantie voor onze wereld.

“Omdat er iets is en niet niets.” Wie in boeddhistische kring kan zich hier anno 2019 nog oprecht over verwonderen, zonder dit uit de hand te verwerpen met een beroep op anatman en sunyata? Het heeft Safranski jaren en jaren van studeren op ingewikkelde vragen gekost voordat hij zoiets eenvoudigs in een handvol woorden tot uitdrukking kan brengen. Wij kunnen en mogen dit niet achteloos verwerpen met kretologie zonder dat we ons kritisch bezinnen op eeuwenlange discussies die boeddhisten met elkaar en met andersdenkenden hebben gevoerd over zulke weerbarstige materie.

Niet dat Hoogcarspel van de kretologie is, integendeel. Wanneer je zijn Boeddha fenomeen leest, is hij nog bij de serieuze deskundigentaal van intentionaliteit, transcendentaal ego en eidetische reductie. Waarom niet, wanneer je toch in het Boeddhistisch Dagblad schrijft, in plaats hiervan eens op een rijtje zetten hoe Schopenhauers kennistheorie (de viervoudige gestalte van toereikende grond, men leze Hoogcarspels artikel) zich in historisch perspectief verhoudt tot de vijf skandha’s, of tot de achttien domeinen (zes zintuigen, zes contactbases, zes waarnemingsvelden)?

Dogmatiek
Sommige boeddhisten willen niet aan doctrines, maar hoe kun je de lessen van vijfentwintig eeuwen boeddhistisch zoeken en duiden een plaats geven zonder? Geen mens die ruim tweeduizend jaar christendom kan begrijpen zonder Augustinus te bestuderen, en Anselmus, Aquinas en A Kempis. Zo is het ook met boeddhisme.

Zij die vrezen dat uit dogmatische studie van boeddhisme boeddhistische dogma’s voortkomen, moeten zich realiseren dat we daar met onze kritische vermogens zelf bij zijn. En dat juist het gebrek aan eigentijdse Nalanda’s leidt tot het soort naïeve boeddhistische fundamentalisme dat wij ook in het Nederlandse taalgebied kunnen waarnemen, juist omdat er geen expertisecentra zijn die als filter kunnen dienen om het kaf van het koren te scheiden en als maatstaf om in open dialoog een standaard van deskundigheid te ontwikkelen en deze met anderen, leraren en leerlingen, te delen.

Er is niets mis met de intentie van Hoogcarspel om ook het publiek van het Boeddhistisch Dagblad te willen voorlichten over de mogelijke betekenis van Schopenhauer voor het boeddhisme. De uitvoering van zijn missie is enigszins deficiënt, maar is er één iemand die op zichzelf op zo’n taak berekend is? Er is een Nederlands-Vlaams boeddhistisch wetenschappelijk instituut, zo niet een hele universiteit nodig vol ‘Hoogcarspels’, een Project Nalanda kortom, voordat we broodkruimels hebben getransformeerd tot een bijenkorf vol zoemende intellectuele activiteit, die kritische boeken afscheidt en bibliografieën die boeddhisme meer ‘body’ en betekenis geeft voor zijn beoefenaren.

Realistisch of niet7:? Waar een wil is, is een weg. Er is een Theologische Universiteit in Kampen, die wordt gevoed vanuit een segment van een reformatorische achterban die niet substantieel groter of kleiner is dan het aantal boeddhisten dat de Lage Landen volgens de beste statistische schattingen nominaal telt.

Er is meer waarover wij een visie kunnen ontwikkelen voor het boeddhisme, maar voor dit ogenblik lijkt de opzet van een boeddhistisch instituut een passende focus voor een discussie over de vraag of dit een bruikbaar beginpunt kan zijn, als we een einde willen maken aan een hoop kleinschalig initiatief, gefröbel naar eigen beste weten, eindeloos gepalaver over de merites van meditatie, en beslotenheid en noninterventie van sangha’s, fenomenen die ons op termijn alleen maar kwetsbaarder maken en ons verder van de regen in de drup brengen.

Namu Amida Butsu,

Taigu

  • Rūdiger Safranski, Arthur Schopenhauer. De woelige jaren van de filosofie. Duitse uitgave 1987, Nederlandse vertaling 1990.

Geef een reactie

Deze website gebruikt Akismet om spam te verminderen. Bekijk hoe je reactie-gegevens worden verwerkt.